af Mikael Rothstein
Indledning
Det giver ingen mening at udtale sig om »det overnaturlige« medmindre man mener, at det eksisterer. Hvad den sag angår henvises læseren til andre forfattere. Til gengæld kan man under henvisning til den virkelige verden sige mangt og meget om menneskers forestillinger om det overnaturlige.1 Balancen er ikke så vanskelig som man skulle tro: Det er umuligt at bevise, at det overnaturlige har en objektiv eksistens, men man kan uden videre se, at begreber om ting, der ikke kan måles og vejes, findes i form af forestillinger, ideer og fantasier. Netop derfor kan det overnaturlige – sagt lidt kryptisk – udmærket eksistere uden at findes. F.eks. behøver man ikke acceptere religionernes postulater for at se, at religionerne findes og at deres eksistens netop beror på, at mennesker anser de religiøse forestillinger for sande. Det overnaturlige hører altså ikke til i en naturvidenskabelig virkelighed, men skabes som en dynamisk forestilling i en social virkelighed.
Af samme grund nytter det ikke at afvise forestillinger om det overnaturlige som irrationelt nonsens. Pointen er, at der er tale om en helt anden form for rationalitet end den som defineres af naturvidenskaben.2 Den form for rationalitet som vokser ud af forestillinger om guder, mirakler, magi og så videre har at gøre med hvilke forestillinger om verden mennesker gør sig. Forestillingen om Gud danner f.eks. forudsætning for landets kirker, konfirmationsforberedelser, kristendomsundervisning i skolerne og juleaften. Gud er et mytologisk væsen men netop fordi han opfattes som virkelig af de troende får han som ide en meget konkret eksistens i samfundet. I det hele taget præger menneskers forestillinger den måde de lever på. Tingene hænger uløseligt sammen. Nogle forskere mener ligefrem, at religiøse forestillinger udspringer af menneskets biologiske forudsætninger. Så vidt vi kan se har dyr ikke hvad vi kalder religiøse forestillinger eller begreber om det overnaturlige, og det er derfor nærliggende at fokusere på menneskeartens særlige tænke- og sanseevne hvis man vil forstå hvorfor vi ofte tænker og handler ud fra forestillinger om det overnaturlige. Ved at undersøge hvordan menneskets hjerne virker får man indblik i hvordan religiøse forestillinger skabes og hvordan mennesker udvikler evnen til at bruge religiøse begreber. Den overordnede teori er, at forestillinger om det overnaturlige skabes som en konsekvens af særlige forhold i menneskets biologi. De overnaturlige tematiseringer bryder med vores intuitive verdensforståelse, hvilket ifølge teorien stimulerer os i kreativ retning. Der er f.eks. ikke i sig selv noget interessant i at høre om en indisk mand som sidder på et bukkeskind, men når vi erfarer, at han er en yogi som skal til at levitere får scenen en helt anden karakter. Nogle kognitionsteoretikere arbejder derfor med ideer om, at de såkaldt »mod-intuitive« forestillinger er gode at huske og tænke med. Uden dem ville vi savne den dynamik som opstår, når vores sansebaserede erfaring udfordres af forestillinger eller fortællinger som netop ophæver de begrænsninger vi ellers kender.3 Dybest set er det præcis den mekanisme, som har ført til at denne bog er blevet skrevet. Uanset forfatternes holdning til emnet har vi alle det til fælles, at vi diskuterer postulater om forhold som modsiges af vores »intuitive ontologi«, dvs. vores fornufts- og sansebaserede forståelse af verden.
Nytter den regelrette skepsis?
En række såkaldte skeptiker-organisationer er inden for de seneste årtier vokset frem som en reaktion på menneskers aldrig svigtende interesse for det overnaturlige. Skeptikere fastholder en videnskabelig rationalisme som udgangspunkt for enhver forståelse, og postulater om overnaturlige sager modgås med eksperimenter, demonstrationer og logiske argumenter; arven fra oplysningstiden, materialismen og den politiske rationalisme er indlysende. Som læseren af bogen her vil erfare, har denne strategi ført til afsløringen af utallige svindlere, og en lang række tilsyneladende uforklarlige fænomener er blevet frataget deres mystik.4 I de fleste skeptikeres selvforståelse er dette analytiske projekt et element i kampen for fornuften og for den intellektuelle stringens – og ikke sjældent et nødvendigt bidrag til afsløring af svindel og humbug, ikke mindst i den såkaldt alternative helse-branche, blandt astrologer, clairvoyante m.v. Skeptikere føler således ofte, at påstande om det overnaturlige er en samfundsmæssig provokation, eller måske ligefrem et kulturelt problem. Skeptiker-organisationerne er derfor andet og mere end hygge-klubber. Der er, når alt kommer til alt, tale om en form for kulturpolitiske sammenslutninger som virker på grundlag af bestemte ideologier (selv om de ikke altid gør sig det klart). Her er hverken plads til tåget romantik, post-moderne sludder eller realitetsløse drømme, og der er ikke plads til selvpromoverende charlataner.
Dette i sig selv kan aldrig være et problem: Ethvert demokratisk samfund er fyldt med interesseorganisationer hvoraf skeptikernes sammenslutninger blot er én type. Som regel vil skeptikerne endvidere fremhæve, at forestillinger om det overnaturlige kun er et problem hvis disse forestillinger fører til, at mennesker får problemer: Clairvoyante personer, spiritistiske medier osv. kan, på baggrund af deres overnaturlige indsigt, give folk råd om vigtige forhold i deres liv, astrologer kan afsløre et menneskes fremtid på grundlag af et horoskop og dermed præge hans eller hendes dispositioner, terapeuter kan anbefale bemærkelsesværdige kure eller kostplaner og healere kan erstatte den lægelige behandling af livsfarlige sygdomme med krystaller eller håndspålæggelse. I alle tilfælde kan man med god ret spørge, om forestillingen om det overnaturlige ikke forhindrer en anderledes rationel adfærd. Til gengæld mener skeptikerne gennemgående ikke, at mere konventionelle religiøse forestillinger gør sig fortjent til samme mistænkeliggørelse. Det skyldes naturligvis, at de store religioners forestillinger ikke på samme måde kan måles i konkrete handlinger. Hertil må man dog bemærke, at det udelukkende er fordi de er store og velintegrerede i samfundene, at de ikke falder igennem. F.eks. falder forbøn, løfter om frelse, paradisvisioner, velsignelser, moralske tugtelser og en generel orientering ud fra myter om jomfrufødsel, opstandelse, engle, åndelige kræfter, mirakler etc. (sådan som vi kender det fra kristendommen) sjældent skeptikere for brystet. Skeptikerne ville næppe heller anklage en shaman fra Centralasien, som søger at helbrede en syg, for at være en svindler, selv om en person i Rødovre eller Skanderborg, som gør præcis det samme, let kommer under mistanke.
Forklaringen er naturligvis, at »det overnaturlige« skifter karakter alt efter kontekst. Det som er meget mystisk ét sted er såre konventionelt et andet. For de troende refererer kristendommens myter og ritualer til »sandhed« i en eller anden betydning. For den ikke-troende som er vokset op i en kristen kultur er der ikke tale om »sandhed«, men dog om forestillinger som accepteres som rimelige eller i det mindste meningsfulde for dem, som har dem. Det opfattes f.eks. ikke som skørt i sig selv at tro på en gud. De samme mennesker kan til gengæld have vanskeligt ved at acceptere, at man kan tro på Åndelige Mestre fra andre eksistensplaner. Principielt er der dog ingen forskel. På samme måde kan man konstatere, at de kristne forestillinger blev anset for endog meget eksotiske og mærkværdige alle de steder hvor kristne missionærer kom frem i kolonialismens gyldne dage. Omvendt fandt missionærerne, at de lokale forestillinger var overordentlig absurde og »overtroiske«. Man må derfor nedbryde grænserne mellem det, man er fortrolig med, og det, som er fremmed for at få ordentlig styr på »det overnaturlige«.
Religionshistorikerens andedam
I mit job som religionshistoriker studerer jeg daglig mennesker hvis hele liv netop involverer forestillinger om det overnaturlige og påstande om det overnaturliges realitet. I nogle sammenhænge er der tale om mennesker, der i fuldt alvor mener, at de gentagne gange har været om bord i flyvende tallerkener, at de i tidligere liv har levet på Venus i en metalkrop eller at himmellegemernes konstellationer siger noget om deres liv. Andre gange er der tale om folk, der tror, at en mand fra Palæstina for små 2000 år siden kunne gå på vandet, læse folks tanker og helbrede spedalske blot ved at røre ved dem, og at han efter sin død blev levende igen og stod op af graven. Jeg hører om åbenbarede sandheder, ritualer med forunderlige virkninger, frelsere med kosmisk betydning, flyvende yogier, hemmelige templer i Tibet, samtaler med delfiner, alfer i Hornbæk Plantage, om besættelser i sommerlandets teltmissioner og meget, meget mere. Jeg har trykket mere end én guddommelig person på næven, jeg har interviewet åndelige mestre på stribe, berørt genstande fra Atlantis, Saturn og fjerne stjerner uden jordiske navne, jeg har set tusindvis af tætskrevne sider med kanaliserede budskaber fra andre eksistensplaner og jeg har oplevet mennesker falde i trance når deres guder, ånder, spøgelser eller dæmoner kom på besøg. Hertil kommer naturligvis beretninger om tidsrejser, ud-af-kroppen oplevelser, ombyttede sjæle, krystaller med helbredende kraft, kraftfulde steder i Frederiksberg Have, telepatisk kommunikation med katte og skildpadder, lystigt changerende chakra-farver og åndelig sex gennem astrale samlejer. Oven i denne sammenkogte ret skal naturligvis lægges alle mulige mere konventionelle religiøse forestillinger og adfærdsformer.
Jeg har nævnt de kristnes forestilling om Jesus, men jødiske, islamiske, buddhistiske, hinduistiske og alle mulige andre religiøse forestillinger hører med i samme ombæring. Fælles for dem alle er, at de postulerer det umulige, eller baserer sig på begreber og ideer som ligger uden for den rationelle tankes rækkevidde.5
Men for religionshistorikeren er intet overraskende. Mennesker til alle tider har forestillet sig snart sagt hvad som helst og postuleret hvad som helst. Det vrimler med guder, ånder, magiske genstande, hellige steder, mirakler og mere til i religionshistorien. Hvis politik er »det muliges kunst«, så er religion på mange måder »det umuliges«. Fælles for alle religioner og alle begrebsdannelser om det overnaturlige er, at de opererer med en virkelighed som ligger uden for det som kan måles og vejes, og at de påstår, at den »anden« verden af og til intervenerer i den virkelighed vi alle er fortrolige med. Hvis nu religionshistorikeren gik gennem-rationalistisk til værks, så måtte opgaven være at afsløre religionerne som absurde, og religiøse mennesker som naive, dumme, løgnagtige eller selvbedrageriske. Alle religiøse ledere ville blive til charlataner eller forvildede stakler, enhver religiøs forestilling til en løgn eller en misforståelse og enhver hellig eller kraftfuld genstand til en ligegyldig dims. Når alt kommer til alt ville det betyde, at religionshistorikeren demonterede sit eget objekt.
Der er dog en udvej, som hverken føjer religionerne eller giver køb på rationaliteten. Hvad religionshistorikeren har for sig er nemlig ikke kun religion i betydningen »håndgribelig kultur«. Religionshistorikeren studerer nok så meget forestillinger eller ideer, dvs. kultur i skikkelse af tanker, forestillinger og begrebsdannelser. Skeptikeren vil f.eks. mene, at det er usandt i elementær forstand hvis man hævder, at en mand der hed Jesus engang gik på vandet: Det kan ikke lade sig gøre, for vandets spænding kan ikke bære et menneskes vægt, hvis vægten kun fordeler sig på et par fødder, siger skeptikeren. Så sandt. Men religionshistorikeren overvejer ikke, at der skulle være tale om et virkelighedsbeskrivende udsagn. For religionshistorikeren er der derimod tale om en myte, en fortælling, hvis hensigt det er, at fremføre et bestemt budskab, en bestemt idé. Religionshistorikeren studerer med andre ord en beretning, hvor skeptikeren som regel vil opfatte det som et postulat om virkeligheden.6 Sandt nok vil mange kristne hævde, at Jesus i konkret forstand faktisk gik på vandet, og som sådan insisterer de på, at der er tale om et sandfærdigt vidneudsagn. Det bliver dog kun til nok en oplysning for religionshistorikeren, nemlig en information om hvordan nogle af de mennesker, som »har« myten, tænker. De kristne forestiller sig, at Jesus var en inkarnation af den store guddom, og historien om vandringen på vandet er uløseligt knyttet hertil. I fortællingen er der jo en grund til at Jesus kan hvad han kan: Han er særligt bemyndiget, eller han har – fordi han er en gud – særlige evner. Historien har med andre ord en særlig forudsætning, nemlig hele det teologiske system af forestillinger og dogmer, og giver kun mening i denne sammenhæng. Eller sagt på en anden måde: Hvis man kan acceptere kristendommens grundlæggende forestillinger, så kan de enkelte mytologiske elementer også blive meningsfulde.
Et andet eksempel er Uri Geller, en israelsk clairvoyant som gennem flere årtier har forbløffet mennesker over hele verden med sine påståede para-normale evner. Mange vil f.eks. kunne huske hvordan han bøjede teskeer og fik gamle ure til at gå i de små hjem i forbindelse med en fjernsynsudsendelse i Danmark engang i 1970’erne. Der foreligger dog ingen beviser for Gellers særlige evner, heller ikke hans aktuelle indsats som kontaktperson for rumvæsner. Snarere tværtom. Gennem mange år har tryllekunstneren James Randi underholdt skeptiker-miljøerne over hele verden med at afsløre Gellers tricks, og det er ganske tydeligt, at også Geller tryller mens det er småt med clairvoyancen. For mennesker som accepterer at clairvoyance faktisk findes, eller for mennesker som anser det for rimeligt at mennesker kommunikerer med rumvæsener, stiller sagen sig anderledes. For dem er det ikke umiddelbart indlysende, at det Geller påstår kan anfægtes. Tværtimod reflekterer han deres allerede eksisterende verdensbillede, og de vil derfor være tilbøjelige til at tro på ham. For religionshistorikeren er Geller derfor andet og mere end en dygtig tryllekunstner. Hele hans virke, sådan som det udfolder sig i dag, indskriver sig nemlig i en bred New Age-kontekst, hvor forestillinger om åndelig udvikling, spirituelle kræfter og ikke-jordiske intelligenser har meget at skulle have sagt. Han kan derfor studeres som forkynder, som repræsentant for et særligt verdensbillede, som »idé« slet og ret. I den sammenhæng spiller det en mindre rolle at hans færdigheder kan forklares naturvidenskabeligt og rationalistisk. Uri Geller som type eller skikkelse har mere med profeter, seere og shamaner at gøre end med tryllekunstnere. Manden har et budskab, hans tilhængere lytter til ham som en autoritet og der dannes i nogen grad et miljø omkring ham. Det samme gælder for utallige af de store religioners profeter og forkyndere som på samme måde har påstået at tale på grundlag af et særligt mandat, som kom fra højere magter, som var blevet skænket særlige evner og så videre.
Den sunde skepsis kommer hurtigt til at overse den dimension af kultur og samfund som vi kan kalde forestillinger eller myter. Mennesker lever bl.a. sammen i kraft af den ideologiske kommunikation de kollektivt præsterer, og troen på naturvidenskabeligt set urimelige ting kan vise sig at være et nødvendigt led i menneskers sociale liv. F.eks. har en række forskere påpeget, at forestillingen om UFOer ikke kan forstås løsrevet fra den sociale virkelighed i form af den kolde krig. Krigsfrygten, teknologi-visionerne, det begyndende våbenkapløb etc. i samspil med sciencefiction-litteraturen satte skub i fantasien, men forsynede på samme gang de vestlige samfund med et billede, et tema, som gjorde det muligt at forholde sig til tingene. UFOerne blev en slags kollektive manifestationer af det man var bange for, eller håbede på. Det betyder således mindre, at UFOer i betydningen fremmede rumskibe ikke findes i konkret forstand når vi tænker på, at de spiller en stor rolle i samfundets måde at skabe billeder og ideer på. Vi kan også sige, at UFOer har en social eksistens, selv om de ikke findes i konkret, fysisk forstand. Det er denne sociale dimension som religionshistorikeren ser og som han studerer, mens kritikerne i øvrigt konstaterer, at landingsmærkerne som rumskibet efterlod var mærker efter en traktor.
Der findes en enorm UFO-litteratur, utallige UFO-grupper, en lang række deciderede UFO-religioner og millionvis af mennesker som har begrebet UFO eller »flyvende tallerken« som en del af deres sproglige og kulturelle bagage. Det er derfor absurd at afvise UFO-motivets betydning på et rationalistisk grundlag. Omvendt må vi sige, at det udmærket kan være rationelt at forestille sig at UFOer i betydningen rumskibe fra andre verdener er en realitet. Med dette udgangspunkt kan man nemlig danne begreber om verden og om sig selv: Alle forestillinger om liv, intelligens, teknologi, tid og rum må tilpasses grundbegrebet »UFO«, og et særligt verdensbillede – en særlig kosmologi – udfolder sig. Uden UFO-begrebet ville et andet mønster træde frem. Jeg påstår ikke, at de religiøse eller »overnaturlige« kosmologier i sig selv er gode, men jeg konstaterer, at langt de fleste mennesker i denne verden faktisk orienterer sig ud fra forestillinger om ting der ikke findes i objektiv, naturvidenskabelig forstand, og at de trives fint med det.
Min vurdering er altså, at kritikerne af alverdens overtro og pseudo-videnskab risikerer at glemme betydningen af den socialt konstruerede virkelighed. Hvis en mand ser en UFO lande, så er selve idéen om landende UFOer eksisterende, uanset der ikke var nogen UFO i konkret forstand. Man kan være skeptisk over for et konkret postulat, men at mennesker tror på irrationelle ting, og handler i overensstemmelse hermed bør ikke være et problem i sig selv. I hvert fald er det det ikke for religionshistorikeren som véd, at det naturvidenskabeligt orienterede, sekulære, rationelle menneske er en sjælden – og måske meget midlertidig – størrelse. Lad mig illustrere hvad jeg mener med et lille eksempel fra et område som jeg allerede har berørt, UFO-bortførelser: En naturvidenskabelig afvisning af at folk bortføres af »little greys« ændrer ikke på det faktum, at historierne om bortførelser eksisterer, at folk tror på det, at der dannes organisationer og støttegrupper, at der udgives bøger om emnet og at Internet har de første 500 UFO-links. Religionshistorikerens materiale er selve forestillingen og dens konsekvenser, dvs. den levende, virkelige verden. Forestillingen om UFO-bortførelser er nemlig lige så virkelig som alle mulige andre ideer: Hvor findes f.eks. menneskerettighederne i objektiv forstand? Hvor findes de politiske ideologier? De findes netop som ideer, som begreber, men vel at mærke ideer og begreber som mennesker forholder sig til.
I mit arbejde med UFO-bortførelser har jeg argumenteret for, at det hele bedst forstås som en indvielse til et særligt fællesskab: Den der kidnappes får ny status, forstår sig selv på en ny måde, og ser alting i et nyt perspektiv. Han har mødt det dæmoniske, det umenneskelige og det ubegribelige, og over for dét bliver hans tilværelse som menneske til noget ganske særligt. Nu har han et mål i livet, nemlig at advare andre eller at komme til en forståelse af det der er hændt ham, og han kan skabe kategorier for sit liv. »Jeg er et offer«, kan han erklære, »jeg ved noget som ikke alle ved«, er et andet tema han kan fremhæve. Forestillingen om at have været i kløerne på rumvæsner har derfor en synlig social konsekvens som er meningsfuld for dem der har den. Hvis vi med elementær skepsis afviser det objektivt sande i beretningen, så ser vi ikke hvad vi i virkeligheden står over for: Det handler nemlig slet ikke om UFOer og den slags, men om menneskers behov for at skabe kategorier, skabe mening og indhold i deres liv. Der er derfor ingen tvingende grund til at argumentere mod de mennesker, som tror at de har været bortført. Det egentlige spørgsmål er hvorfor det netop er den slags historier de producerer. Hvorfor UFOer, hvorfor »little greys«? Her må religionshistorikeren søge forklaringen i det samfund som forestillingen lever i; rumfart, science-fiction, teknologi-forblændelse, et omfattende kendskab til jordens biologi (ingen trolde i skoven, de må hentes ind ude fra rummet!) etc. Myten er med andre ord tidsbundet og tidstypisk, ligesom alle andre religiøse udtryk er det.7 På samme måde kan vi forklare den positivt ladede UFO-mytologi, f.eks. som vi kender det fra den finske læge og New Age-forfatter Rauni-Leena Luukanens bøger. Her er der tale om et stort frelsesprojekt som hviler på optimisme og fremskridtstro. Luukanens bøger er udtryk for en moderne millenaristisk tænkning, hvor de gamle religioners frelse ikke længere gælder, men hvor nye perspektiver introduceres. Luukanen er profet og forkynder, og derved adskiller hun sig ikke fra alle mulige andre eksponenter for grandiose religiøse tanker i religionshistorien. Som New Age-eksponent bliver hun inspirationskilde for mange mennesker, og selv om mange vil mene, at det hun siger er noget sludder, så er det et funktionelt religiøst system hun producerer. Præcis som Muhammed, Joseph Smith, Gotama Siddharta, Maharishi Mahesh Yogi, Martinus, guru Nanak, Jesus, Sai Baba, Ron Hubbard, Caitanya og alle de andre. Vi kan studere enkelthederne i hendes lære og se hvordan det hele hænger sammen, og vi kan se, at folk ser en dyb mening i hendes bøger. Som jeg ser det må man gøre mennesket til det som iagttages. De religiøse eller »overnaturlige« fænomener er nemlig kun meningsfulde fordi de skabes, bruges og tolkes af mennesker. Alle de ting man som skeptiker kan vende sig imod er skabt af mennesker, og uden mennesker ville de ikke eksistere. Det er derfor menneskets fantasi og kreativitet der er det egentlige mysterium.
Bibliografi
Boyer, Pascal (1994): The Naturalness of Religions Ideas, Cambridge.
Hammer, Olav (1997): På spaning efter helheten. New Age – en ny folketro?, Sverige.
Pade, Mikkel (1999): Nye religiøse bevægelser i Danmark, København.
Rothstein, Mikael (1996a): »NewAge-bevægelsen – tradition og fornyelse i den religiøse subkultur«, i Mogens Muller (red.), Politikens bog om religioner og religiøse bevægelser, København, s. 373-403.
(1996b): »Religion og videnskab«, Politikens bog om religioner og religiøse bevægelser, Mogens Muller (red.), København.
(1997a): Humanistisk religionsforskning, København.
(1997b): Gud er blå. De nye religiøse bevægelser, København.
(2000a) Politikens håndbog i verdens religioner, København.
(2000b) Rumvæsner og rumskibe. UFO-myten i religionshistorisk perspektiv, København.
Stein, Gordon (ed.) (1996): The Encyclopedia of the paranormal, New York.
Ulbæk, Ib & Jepsen, Lars Peter (red.) (1992): Er der mere mellem himmel og jord? En guide til erkendelsens grænseland, København 1992.
Noter
- Gordon Stein (1996).
- Mikael Rothstein (1996b), s. 404-429; Olav Hammer (1997).
- Pascal Bover (l994).
- Ib Ulbæk & Lars Peter Jepsen (1992).
- Mikael Rothstein (1996a, 1997b); Olav Hammer (1997); Mikkel Pade (1999).
- Mikael Rothstein (1997a, 2000a).
- Mikael Rothstein (2000b).
[*]
[*]
Debat
Deltag i debatten om dette emne på Facebook.
Deltag her.
Seneste kommentarer